El vodú ha sido visto como lo que no es: como un
cuerpo doctrinario rígido y esquematizado del mundo, una
cosmovisión y un sistema de
creencias único e inalterable. Por el contrario, esta
religión
se ha comportado como un organismo vivo capaz de resistir las
presiones y las represiones más inimaginables. Y
así mismo ha ocurrido con el vodú importado en
Cuba a fines
del siglo XVIII y principios del
XIX, en razón de otras circunstancias particulares y, en
definitiva, más fuertes y angustiosas, durante
la colonia (1492-1998) y en el período de la
República (1902-1958).
Ni en el país donde surgió, ni en el segundo
donde emigró, para quedarse, ni en el nuestro, el
vodú ha sido"como veremos
más adelante"mezcla de dos religiones:
del catolicismo, como doctrina de una Iglesia y del
simple animismo primitivo aportado por los negros traídos
aquí, procedentes de otro continente, en condición
de siervos. A lo sumo, hay que verlo como algo nuevo, como señala Price Mars (1968: 206),
"asaz insólito, en extremo embarazoso", pero no
hasta el punto de explotar en una manifestación de
individualismo anárquico, como él lo ve. De
ahí la perplejidad de Harold Courlander cuando
encontró que, en Port- au-Prince, no hay dos
hunfó que sean iguales ya
que " cada sacerdote diseña su hunfo a su propia forma", del mismo modo que "
es posible ver cientos de ceremonias sin ver nunca la misma dos
veces " (l985: passim) La mentalidad del hombre
cristiano o aun la del protestante, ¿podrá alguna
vez vernos como seres esencialmente creadores y diversos, tan
capaces como para no repetirnos en casi nada de lo que hacemos
con las manos o con el espíritu?
Quizá, si el colega Courlander hubiese paseado
conmigo por las infinitas casas-templos espiritistas y muerteras
de nuestra región del Oriente cubano, se hubiese curado de
su anonadación o tal vez hubiese colapsado
rápidamente, ¿quién
sabe¡¡¡, al verificar una diversidad en altares
aun mayor que las que vio en Haití en los supuestos
"altares" voduistas…
El problema consiste o está en la lógica
o en la razón euro-occidental aplicadas como método al
estudiar nuestras culturas, las que impiden alcanzar un
concepto del hombre caribeño como
al que hemos logrado arribar merced de nuestro esfuerzo
heurístico desprovisto de tales orejeras o anteojos
equívocos o, aun peor o imposibles para ellos, al concepto de las
sociedades que
han sido capaces de elaborar complejas visiones del mundo a las
que sus prácticas religiosas aluden.
El caso del pueblo haitiano me fascina como ninguno en
América
por su excepcional capacidad de creación permanente en
todas las esferas y planos de la vida del espíritu y por
ello es que he colocado en el título del presente
artículo una interrogante que paso ahora a contestar: los
cubanos sí hemos vivido y vivimos bajo el signo de la
espiritualidad haitiana, entendida como solidaridad
permanente y compromiso humanos con el prójimo. Entiendo
que es obligado aproximarnos al tema de los espacios sagrados dentro del vodú existente
en Cuba desde el punto de vista de la desmixtificación de
algunos enfoques y conceptos erróneos hoy muy al uso en
las ciencias
sociales de América y, particularmente manejados por
scholar o académicos "americanos"o gringos.
Con demasiada sintomática frecuencia a las
diversas y ricas manifestaciones del espíritu religioso de
nuestros pueblos se les asocia con el sincretismo y con la
magia, como si pudiese encontrarse en la historia de la humanidad
algún sistema de pensamiento
religioso, incluidos los pretendidamente universales, como el
cristianismo y
el protestantismo, exento de sincretismo y de ideas, así
como de creencias y procedimientos
mágicos. Intencionalmente, con tales calificativos
negativos, se les rebaja en su condición de visiones
coherentes y consistentes del universo, del
hombre y de sus valores
trascendentales, como los del sentido de la vida y la muerte,
para establecer una tajante y absolutista separación con
las religiones
aceptadas como instituidas y universales, las únicas
válidas, en la perspectiva etnocéntrica de la
"civilización" euro-occidental cristiano-protestante.
El vodú goza de un rico "expediente negro", donde es
fácil encontrar estos y otros no menos superficiales
estereotipos culturales, incluso en la boca o en los escritos de
altas luminarias intelectuales
y científicas del Occidente cristiano, muy en
especialmente.
En el caso del vodú los Mass media, desde
su arranque globalizante a principios del siglo XX y hasta el
presente, han contribuido a mantener y reafirmar la antigua
leyenda negra asociada a la revolución
victoriosa de los antiguos africanos esclavizados de la colonia
francesa de Saint Domingue, hecho histórico cuyo
bicentenario estamos próximos a conmemorar. Si estos
esclavos aportaron los valores
esenciales de la libertad y la
independencia
mucho antes que los criollos de Hispanoamérica los
esgrimieran y llevaran a la praxis social
a partir de 1810, y si los levantaron al precio de sus
vidas, en la configuración de estos valores e ideas estuvo
presente la existencia de un pensamiento filosófico,
político y social totalmente radical acerca del cual muy
pocos intelectuales se han atrevido a hablar o a escribir porque,
¡horror!: ¿a qué ilustrado cerebro del
Occidente cristiano se le ocurre concebir la existencia de
pensamiento ni mucho menos de ideas filosóficas al
referirse a aquellos estúpidos y salvajes esclavos
traídos del África
negra y reducidos a la condición de cosas, es decir, menos
que a animales, en
aquellas horrendas cárceles denominadas barracones, en las
flamantes islas del Caribe y en áreas adyacentes de
Tierra
Firme…?
Mucha responsabilidad en la configuración
de ese pensamiento original apuntado, el cual contribuyó
en parte a que cristalizara aquella sociedad
colonial y, sobre todo su cultura y una
cosmovisión particular, tuvieron las culturas, y el
pensamiento religioso diverso asociado a ellas, aportados por los
innumerables grupos y
representantes de comunidades étnicas africanos,
acarreados por la violencia
colonialista eurooccidental a este espacio luminoso que
bañan las inquietas aguas de ese otro Mare Nostrum que se
denomina Caribe, en remedo a los rebeldes indígenas que lo
sobremontaron antes de la llegada de Colón. Y,
especialmente, la rebeldía y las numerosas formas que
asume la resistencia del
hombre frente a la opresión, descansaron en una
ancestral espiritualidad africana, aunque amalgamada, difusa y
disímil, como el conglomerado de hombres, visiones y
costumbres traídos de tan lejos que la portaban.
Aclaremos, de una vez, que esa espiritualidad se refiere no
exclusivamente a las ideas, costumbres y cosmovisión
trascendentes comúnmente incluidos en el concepto harto
ambiguo de religión, sino también a un amplio
espectro de cosas que abarcan, entre otros, los sistemas de
valores éticos y estéticos; patrones y estereotipos
de diversa índole; la emoción y la inteligencia
intuitiva o emocional; cosmovisiones especificas;
hábitos y costumbres y, asimismo, una peculiar manera de
ser psicológico.
Hablando estrictamente desde el punto de vista del
imperio de una religión, es hasta cierto punto
cuestionable afirmar que Haití nació bajo el signo
del vodú, porque hay ámbitos y esferas de la vida
social"pongamos por caso, la reproducción de la vida material"que se
sobreponen a cualquier tipo de manifestación del
espíritu. Pero me atrevo a afirmar que, al menos,
el ser o la identidad
colectiva de ese pueblo, la haitianidad,
cristalizó y se hizo realidad tangible a partir de un
hecho que marcó la
historia –la memoria
colectiva, el concepto del tiempo y del
espacio de ese pueblo hasta el presente y más allá
de sus fronteras físicas"y ese hecho fue el inicio de la
insurrección, ocurrida en agosto de 1791, llevada cabo por
aquellos africanos esclavizados de la vecina Saint Domingue,
mediante una ceremonia vuduista. No para la formación del
basamento principal de la vida del pueblo haitiano, pero esta
religión ha servido de expresión espiritual
fundamental para la creación y continuidad de los valores
y metas más altos impuestos en la
vida de esta sociedad. Es por ello que ha estado en el
centro de los grandes acontecimientos y de las decisiones
más importantes en que ella se ha visto involucrada.
Coincido con la idea del escritor cubano Alejo
Carpentier de que aquel "juramento de sangre" de Bois
Caimán aporta el concepto de independencia a la cultura
latinoamericana. Y acoto yo: no sólo aquella ceremonia,
sino el fondo subyacente detrás de ella, y el vodú
en particular, aportaron valores esenciales y trascendentes a la
configuración y reafirmación de la espiritualidad
propia del ser caribeño, que nos
alcanza a los cubanos, para orgullo nuestro. Aquella
ceremonia-pacto"más bien el rito histórico en tanto
involucró un pueblo"fue el gesto concreto de un
pueblo en proceso de
cristalización y, por tanto, debe ser interpretados como
un conjunto de símbolos que se inscriben en ámbitos
más amplios de la vida humana y de la vida en general e,
incluso, de la implacable contraposición de los opuestos
excluyentes, como lo ha estudiado Hegel en su
Fenomenología del
espíritu"y no reducirse a meros contenidos y
expresiones de un pensamiento y de una conducta
inscriptos en el estrecho concepto del pensamiento religioso de
un pueblo.
Aquel gesto puede ser, y de facto es, tan abarcador que
incluye la marca definitiva,
el signo distintivo y permanente del hombre, encarnado en el
devenir de un grupo social o
de una comunidad,
mayor que aquella que encerramos en el término de pueblo.
Lo es tanto, pues, que se inscribe en el movimiento del
espíritu humano en su totalidad, no en su
determinación geográfica y aun temporal, para tener
un alcance universal, trascendente en este último sentido
de lo universal.
De ahí que el fondo espiritual, quiérase o no
llamar vodú, y el sujeto colectivo que lo creó (el
pueblo haitiano) "como el lenguaje
articulado nuevo con que expresó sus ensalmos, conjuros e
hechizos libertarios"tuvieron y tienen tanto alcance universal
como el gesto del Cristo en el Gólgota tratando de redimir
a la humanidad del escarnio del pecado
original. Tan revolucionario y trascendente es Mackandal ardiendo
en el fuego de la hoguera levantada por el amo blanco
francés, o el iniciado jamaiquino Boukman, como cualquier
mítico personaje elevado a la condición de ser
sobrenatural en las "religiones universales" o Mahoma o Buda.
Tan espacio sagrado es el Calvario en que el Hijo de Dios
exhala su último aliento en la cruz, como el bosque
erizado de relámpagos en el que la vieja mambó hunde el cuchillo en el animal
sacrificial con cuya sangre se lavará/redimirá el
horrendo "pecado" de la esclavitud de los
africanos que se lanzaron, con el filo del machete
resplandeciente, en el acto justiciero que se produjo
después del "pacto", de cara a la conquista"a
riesgo de
vida– de la libertad.
Quiero subrayar o clarificar mejor mi idea: en la
dialéctica de los contrarios, y en particular en la del
amo y del esclavo, siempre hubo conjuros, ceremonias, ritos
mágicos y todo tipo de gestos individuales o colectivos
para cambiar esa verdaderamente demoníaca
relación de dependencia y avasallamiento, del poderoso
sobre el más débil. Y siempre detrás de cada
uno de estos actos, en la intimidad o en los espacios abiertos
y/o públicos del conjuro, existió un proceso previo
y un fondo que se hunde en la ancestralidad o en la oscuridad del
inconsciente colectivo, para afirmar estos actos de conjuro y
fortalecer el individuo o el
colectivo en su empeño de trascender las determinaciones y
limites impuestas por la violencia del otro.
A ese background de esencias aun no reveladas por la
Historiografía convencional es al que me refiero cuando
reniego del vodú como simple sistema de pensamiento
religioso, para develarlo como ámbito mayor de una
espiritualidad en la que, literalmente, se sentó la
cultura de un sujeto colectivo creador y valiente (el pueblo
haitiano), quiero decir, encima del cual cristalizaron sus
valores distintivos y los patrones y perfiles definitivos de su
ser como nación
y, con ésta, las bases de la construcción del ser
caribeño. Ese es mismo "hombre del Caribe" del que
nos hablaron, magistralmente, hace poco Jacques Roumain y Jacques
Stephen Alexis, en sus poemas, el
uno, y en sus novelas y
relatos, el otro.
De otro modo sería imposible explicar el que
aquellos complotados nativos haitianos de Bois Caimán no
sólo reafirmaran su identidad en un acto de compromiso
colectivo con las fuerzas trascendentes que habían sido
capaces de crear a partir de los componentes de las culturas
diversas traídas de África, sino que hubiesen
alcanzado el concepto exacto de la intencionalidad que ese acto
tenía: el que va más allá de la
negación del dominio del amo
para reafirmar el ser a través de la imposición
libertaria de la voluntad colectiva y la exaltación"o
puesta en escena histórica"de los valores esenciales que
se expresan en la categoría cultura, incluidos lengua y
pensamiento, no sólo religión.
Para los incrédulos"y, sobre todo, para quienes dudan
de esta visión de la historia– ahí están
los documentos para
demostrarlo. Antes del cuchillo de la mambó en el cuello del jabalí de Bois
Caimán, está el sentido de la sangre del animal
para lavar la mancha del yugo sostenido en la espalda del
africano por largo tiempo; y antes de la cruz de sangre del
animal en la frente de cada uno de los conjurados, está la
conciencia
concreada en el silencio que negó la opresión,
incluso cuando el cuerpo se mantenía esclavizado y no se
era capaz de rebelarse. De ese fondo, no sabemos cuándo
exactamente, surgieron los signos y las
formas del vodú para respaldar el discurso de
Boukman, por cierto un cimarrón jamaicano devenido en
papaloi o alto sacerdote vuduista y
ahora líder
político de aquella insurrección antiesclavista a
que hago alusión.
Boukman fue el líder que encabezó el
segundo capítulo de aquella insurrección
antiesclavista y, sobre todo, el símbolo en sí
mismo de una espiritualidad emergente, como lo fue el cacique
taino Hatuey en Baracoa y en Yara frente al invasor español.
Lo factual y consabido, es que se trata de un esclavo de una isla
vecina convertido en cimarrón,
que escapó de la plantación de Morne Rouge, una
montaña desde donde se domina El Cabo y donde se preparaba
un movimiento insurrecto; y quien, por lo demás, devino en
sacerdote vuduista y que dirige a los esclavos
hablándoles una nueva lengua: el creole
haitiano. Sin la referencia a ese fondo mencionado
más arriba, en el que circula una corriente espiritual
milenaria proveniente del África subsahariana y, en
particular, del Kongo, mantenida gracias al milagro de la
oralidad y concreada ahora en el crisol del Caribe, no
entenderíamos esta situación aparentemente absurda
creada alrededor de un exesclavo prófugo de una colonia
vecina, con una cultura diferente, hablándoles a los
siervos de otro país en su propio idioma y
conjurándoles al calor de su
"religión étnica" a punto de convertirse, en la
hoguera imparable de una insurrección, en asunto nacional
y regional-caribeño, a un tiempo.
Este aparente "milagro" nos revela cuán
profundas fueron las relaciones interétnicas y los
también no menos enriquecedoras niveles y planos del
intercambio e interacción existentes entre las
diversas culturas africanas puestas aquí en contacto entre
sí y con las nativas que calificamos aquí de
amerindias, así con otras de Europa, dando por
resultado fenómenos que tienen mucho que ver con la
emergencia no sólo de culturas de tan definido
perfil nacional como la haitiana, sino de perfiles y rasgos de
una cultura regional que ahora nosotros defendemos como propia
del Caribe o sea caribeña y a
cuyo estudio y difusión nos encomendamos desde hace
más de dos décadas. En esta cultura regional se
inscriben las fuerzas trascendentes"llámense loas, santos u orishas,
ángeles, misterios, npungus, espíritus,
nfumbes, muertos o demonios–, en protección de
personas tangibles y concretas, así como de
héroes míticos, históricos o reales,
como los mencionados de Haití o Bolívar,
el Negro Primero, de Venezuela, o
la virgen de La Caridad de El Cobre, Antonio
Maceo y José Marti, Camilo Cienfuegos o el Che, de
Cuba.
Cuando menciono este hecho no puedo evitar que
revoleteen en mi mente los "altares" de los adeptos de eso que
despreciativamente llaman en Venezuela "Culto a María
Lionza", en torno a esa
figura mítica del pasado indígena de este
país, de donde por cierto es seguro que
partieron en canoas los nativos amerindios que se establecieron,
poblaron y habitaron luego nuestras Antillas, incluida la Mayor
de éstas, donde nací.
Esa última religión tiene como escenario
público principal, de génesis y de práctica
masiva actual, las montañas de Sorte-Quibayo, en el Estado de
Yaracuy, adonde acuden miles de peregrinos. Justamente ese
escenario se considera, en Venezuela, el espacio sagrado por excelencia y de ahí que
se haya convertido, no sin la oposición oficial de la
oligarquía con sus élites ilustradas y de la
Iglesia, en el punto de peregrinación religiosa más
importante no sólo del país, sino de buena parte
del Caribe insular y del continente.
En los portales que arman los adeptos
en esas montañas, tanto en las colinas como al pie de las
cuevas, son colocadas las imágenes
de los santos y espíritus más inimaginables, entre
los que destacan los de los cubanos San Lázaro, Santa
Bárbara, La Virgen de La Caridad de El Cobre, etc, pero en
ellos y en el altar o casa de muchos miles de venezolanos casi
nunca faltan los de la propia Reina María Lionza, los de
la Corte Libertadora y los de las Tres Potencias: María
Lionza, el Indio Guacaipuro y el Negro Felipe. Los de la Corte
Libertadora están presididos por Simón
Bolívar, objeto él mismo de culto no sólo
dentro de esta religión, sino de la de la mayoría
del pueblo que lo considera como una encarnación de una
entidad sobrenatural o trascendente.
Tendremos ocasión de conectar más adelante esta
referencia con lo que sucede en el interior del vodú, que
abarca tanto a Haití, como a República
Dominicana y Cuba, hasta haberse extendido más
allá de sus centros generadores para instalarse en New
Orleans, Miami, New York, Canadá, Venezuela y Suecia, por
citar algunos ejemplos ilustrativos.
Mezcla de mito, leyenda
y definitivamente de historia real y verdadera, la escena de Bois
Caimán es la matriz de la
confirmación de esta radical cultura nacional haitiana y
de otra más abarcadora que nos concierne profundamente a
todos quienes nacimos y nos hemos criado en la región
caribeña. En Hatuey, Mackandal y en Boukman, recibimos
algunos de las rasgos del perfil del hombre caribeño; y,
aun con mayor propiedad y
firmeza, los podemos visualizar al referirnos a la cultura vodú como
forma y comportamiento
colectivo concretos"que se expresa en ideas, emociones,
sentimientos, especial sensibilidad y en acciones
también concretas– de una estrategia de
resistencia y de luchar característicos de nuestro ser
caribeño, donde se expone muy abiertamente nuestra
capacidad de conjurar el mal y de sobreponernos a él,
así como de oponernos a la civilización, en la cual
se gestó el mal –la negación, la opresión"y
se inscribe y halla la justificación el opresor que,
históricamente, nos ha humillado y despreciado. Son
reveladoras las palabras de Boukman con las cuales, según
el historiador Cyril J. James, luego de realizarse las
encantaciones propias del vodú y de succionar la sangre de
la fiera, estimula a sus seguidores:
""The god who created the sun which gives us light, who
rouses the waves and rules the storm, though hidden in the
clouds, he watches us. He sees all of the white man does. The god
of the white man inspires him with crime, but our god call upon
us to do good works. Our god who is good to us order us to
revenge our wrongs. He will direct our arms and aid us. Throw
away the symbol of the god of the whites who has so often caused
us to weep, and listen to the voice of liberty, which speaks in
the hearts of us all" (C.L.R. James: The black Jacobins.
Veintage Books, New York, 1963, p. 87).
Difícilmente, puedan encontrarse juntas,
en tan breve exposición, la cancelación de la voz
del opresor en la conciencia del oprimido y el levantamiento de
los valores de una cultura opuesta"en este caso, la
caribeña– que niega los valores de la cultura del amo.
Ese símbolo del dios blanco que se solicita arrojar es la
cruz que se cargaba, cual dogal, en el collar del católico
y ese nuevo Dios que se proclama como
soporte de la redención es el venido de África, que
se hace concreción tangible e intangible en la Naturaleza, en
el fondo de la tierra y en
determinadas figuras trascendentales del cosmos: en la fuerza
creadora que lo mueve todo, que lo ve todo y que nos ayuda a
librarnos de la opresión. Es el Todo Superior que dirige
nuestras acciones y esfuerzos para alcanzar con ellos la
victoria.
No es que el Dios opuesto al del blanco no sea, en sí y
por sí mismo, fuerza trascendente; lo es, pero a la vez
que fuente de una nueva ética
sustentada en la bondad y en el compromiso de brindarle a cada
criatura el apoyo solidario tan necesario, en el ámbito de
la vida cotidiana y en el de la mayor trascendencia, cual es el
caso de la obtención de la libertad al costo de lo
más altamente preciado, que es la vida.
Aquí debe llamarnos la atención el núcleo de lo nuevo de la cultura
voduista propuesta, en lo que respecta a su axiología: a la maldad del opresor, a lo
dañido de su actuar injusto, cabe oponer la violencia como
medio y método válido para restablecer la igualdad entre
los hombres.En otras palabras, al mal es válido oponer el
mal, a la muerte
también la muerte como recurso extremo.
Estos dos extremos de lo trascendente y lo
cotidiano aparecieron unidos desde aquel arranque
histórico que estamos aludiendo y muy a menudo han
constituido caras de una misma moneda. Pero si afirmamos con la
socióloga haitiana Suzy Castor (1987: 88) que "el
vodú es un importantísimo componente de la cultura
nacional /haitiana/" y que constituye /según el suizo
Alfred Metraux/ " la religión de la mayor parte del
pueblo" es porque éste le pide " lo que los hombres han
esperado siempre de la religión: remedios a sus males,
satisfacción para sus necesidades y esperanza para
sobrevivir. " Le han pedido otras cosas, como consuelo y conjuro
ante el mal y la muerte, cuando ésta no ha sido asumida
como algo inevitable o trágico. Nos parece más
acertada la visión del vodú del intelectual
haitiano Anselme Remy como algo sólidamente vinculado a la
vida y a las necesidades más perentorias de la comunidad
en la cual emerge y halla su fuente de sustentación
principal. De tal modo que supera el marco de mero sistema
referencial inmediato, místico o de superestructura
ideológica, para convertirse en modo de
vida y, en consecuencia, como apunta el colega
norteamericano Datrhorne,
"acuden a él para consultarle las
alternativas adecuadas que deben perseguir en vida relacionadas
con el cultivo y la cosecha, el nacimiento, el matrimonio y la
muerte y de todo aquello que concierne al esquema total de la
existencia. El vodú es nación,
música y
muerte; conocimiento
de los dioses, la clase correcta
de sacrificio y la observación del curso correcto de la
conducta. Es también un lazo instantáneo con Bon
Dieu, pues este lazo ocurre durante la posesión, el
venerador es capaz de recoger un conocimiento del sentido y
significación de la vida en sí misma" (O. Dathorne,
1984:2-5).
Si regresamos al escenario de Bois Caimán, tan
archiconocido ya por las repetidas descripciones, como la que
tomamos de la célebre novela
El reino de este mundo, del cubano Alejo Carpentier,
recordaremos que, en aquella noche cerrada en que se reunieron
los complotados, en aquel escenario agreste, caía una
lluvia pertinaz que, a ratos, sacudía el viento; que en
cierta ocasión en que hablaba el sacerdote-líder
Boukman lo interrumpió un rayo que se abrió sobre
el mar y que, luego que había pasado su estrépito,
fue que el cimarrón jamaicano declaró sellado el
Pacto entre los iniciados de acá y los grandes
loas de África, para que la
guerra se
iniciara bajo signos propicios".
Aquí es cuando pronuncia el sacerdote su
invocación del Dios que daría al traste con las
huestes enemigas, ayudando a los haitianos a romper el fatalismo
de la oprobiosa esclavitud. No puede ser mejor la ocasión
para referir la comunión producida entre dioses
-representados por las fuerzas de la Naturaleza–, seres humanos
y las de los lazos que se establecen entre unos y otros con ese
Todo Trascendente que llaman Bon Dieu que, por cierto, en la
versión carpenteriana parece omitirse para dar paso a la
intervención de los dioses guerreros de la familia de
los Ogún.
A este cuadro, habría que añadirle
solamente los nombres del esclavo Mackandal"quemado en la hoguera
por los franceses en 1785 por haber predicado tempranamente la
salida de estos colonialistas europeos de su país"o los de
los héroes negros que predicaron la liberación
total de la isla de Santo Domingo, como Toussaint Louverture o
Dessalines, para completar el complejo universo de los loas,
ángeles, santos o misterios que
constituyen, para muchos autores, la sustancia misma del
vodú haitiano. Ellos van, pues, de la encarnación,
representación y ser de las fuerzas del cosmos y de la
naturaleza"como las del océano, el relámpago, el
viento,etc., que se presentan a escena–, del mundo
orgánico y del inorgánico, pasando por la
divinización momentánea del propio hombre en el
acto de incorporación o posesión ritual, hasta la
divinización definitiva de éste por otros motivos y
procesos.
Sin temer a relativizarlo, el concepto de
espacio sagrado en el vodú
debe ser remitido al marco más amplio de las relaciones
del hombre con el complejo universo y con las fuerzas
trascendentes que rebasarían aquellas comúnmente
denominadas sobrenaturales, hasta ir descendiendo e ir al
encuentro con aquel otra porción, más visible y
cercana, que lo une a la Naturaleza y al espacio mismo de la
intimidad que se establece a partir del contacto entre los seres
humanos. Debe ser así porque, como se desprende de las
consideraciones que venimos bosquejando, lo
sagrado aquí remite no excluyentemente a lo
divino, sino también a lo humano y a lo natural en una
perfecta solución de continuum
que no viola las reglas, normas y
principios en que cada una de estas entidades se definen y
existen en correlación estrecha, aunque sin perder
cualidades, características individuales o grupales, ni
corporeidades propias. El único límite lo establece
el concepto de Dios: sólo hay un Dios con poderes por
encima de todo lo creado y, ni las fuerzas trascendentes ni
las naturales, sobrenaturales o humanas juntas, pueden alcanzar
su categoría.
De ahí que se entienda mejor, a partir de esta
función
de exclusividad, que no haya un culto a Bon
Dieu, ni sacerdotes consagrados a él ni templos o
"altares" ni templos donde se le representa y/o venera.
En el caso de los loa, santos, ángeles o misterios,
encontramos cultos específicos con oficiantes y lugares
donde sí se realizan actos, como rituales o ceremonias o
simplemente consultas que pueden girar o tener como centro
cualquiera de ellos. Es más, es posible encontrar
comunidades enteras devotas de un loa en particular, o
regiones, o aun un país, donde prevalece uno o más
de los integrantes de una familia de loa.
En el caso de Cuba, nuestras investigaciones e
campo en la vasta región oriental, desarrolladas por el
Equipo de estudio que presido desde hace mas de dos
décadas, han arrojado la existencia de una corriente
vuduista con un predominio del culto a los loa de la familia de
los Ogún, en razón de lo cual la hemos denominado
Ogunismo, asumiendo este concepto a partir del pensamiento
del miembro de nuestro equipo Joel James.
El ogunismo es una variante cubana del vodú, para cuya
fundamentación hemos aportado importantes argumentos que
pueden ser consultados en algunas de nuestras publicaciones y que
fueron esbozados en el numero 12, especial o monográfico,
de nuestra revista Del
Caribe en el año de 1988.
En los casos de los Gemelos o Mellizos y de los
muertos, se trata de dos categorías distintas de entidades
que requieren sendos tratamientos especializados, tanto en la
ocasión en que se le rinda tributo público mediante
los festivales voduistas o en que se le honre con determinadas
ofrendas. Los
primeros admiten construcción de espacios sagrados
particulares, parecidos a los altares en su acepción mas
convencional africana y los segundos, en cambio,
reciben todo tipo de ofrecimientos"sean materiales o
espirituales–, al pie y a la entrada principal de la casa de
vivienda del houngan o líder de la cofradía
vuduista, en una mesa preparada para la ocasión o, en la
mayoría de los ritos voduistas dedicados a los loa, en
plena manigua. Como se puede apreciar, aquí estamos en
presencia nuevamente del concepto de espacio
sagrado en su acepción más amplia, pues no
se trata obviamente del culto a entidades divinas propiamente
dichas.
Hemos empleado el término divinización para referirnos a los complejos
procesos con que una figura histórica, un sacerdote o una
persona
concreta son convertidos en loa.
Sin embargo, estamos conscientes de que su uso puede encontrar
oposición u objeción, con toda razón. Lo
hemos empleado más bien para subrayar un matiz
diferenciante en relación con el concepto de lo sagrado, que evidentemente es de un rango
semántico más abarcador o de mayor amplitud. En
propiedad, divino puede ser el espacio físico o no sobre
el cual actúa una fuerza trascendente, de poder superior
al de un santo, mientras que sagrado es todo el espacio, en su
conjunto, donde actúan esta categoría de fuerzas
trascendentes, los Gemelos y los muertos o, incluso, los seres
humanos, con la intervención directa o intencional o no de
Dios, al que denominan los haitianos Bon
Dieu. Para referirnos a él, pues, debemos tomar muy
en cuenta la interacción del tipo de estas entidades
diferenciadas y la interpenetración de las diversas
categorías de fuerzas trascendentes o los tipos de
espacios físicos o "virtuales" que intervienen en un punto
y en un momento dado.
En Cuba, según hemos expuesto en la Introducción al presente libro*(es decir, en Sacred Spacres…), desde
temprana fecha, como principios del siglo XIX, se reporta la
ejecución de prácticas voduistas en la ciudad de Santiago de Cuba y la
existencia de creencias y costumbres asociadas a la
espiritualidad del pueblo haitiano. Poco, o casi nada, ha sido
escrito en lo concerniente a estas prácticas y costumbres,
del mismo origen, en las áreas rurales donde se ubicaron
fundamentalmente las dotaciones de esclavos domésticos
traídos por los caficultores franceses, sus
técnicos y administradores desde finales del siglo XVIII y
principios del XIX. A pesar de los prejuicios y las persecuciones
llevadas a cabo por el gobierno
español, la Iglesia católica y aun por la
aristocracia criolla a lo largo de la Isla, una investigación rigurosa arrojaría
importante data en lo referente a los contenidos y expresiones de
vodú encubiertos en las extensas prácticas que
acaecían en torno a las comparsas
tahonas y, más especialmente, a las denominadas
Tumbas francesas, instituciones
de peculiar sello de la criollidad haitiana que florecieron en
áreas montañosas de la región oriental y en
algunas de sus ciudades importantes, como Santiago de Cuba y
Guantánamo. Para que se tenga una idea de lo temprano de
la aparición de estas manifestaciones, ya en
los mamarrachos de 1800 (como se
les denominaba a las fiestas del carnaval en Santiago de Cuba)
desfilaban los figurantes de las tahonas por las calles
citadinas.
La tesis
sustentada por Jean Price Mars en su libro pionero,
publicado en 1928, Así hablo el
tío (1968:52) acerca de que el vodú
era un producto
traído de África y genuinamente africano, debe
entenderse como una afirmación de la identidad haitiana,
sustentada en el concepto de la negritud, como un medio de
oponerse al invasor americano que intervino el país de
1914 a 1934.Sin desdorar la sustancia africana que corre por sus
venas, prefiero verlo como una síntesis
de las culturas que vinieron de África"con predominio de
la Konga–, que se fundieron con la cultura aborigen e
intercambiaron contenidos y formas con otras culturas
eurooccidentales. Así lo ha visto el antropólogo
Sidney Mintz cuando afirma que
La religión de Haití es a la vez dos religiones:
catolicismo y vodú. Sin embargo, estos sistemas de
creencias forman una misma ideología para la mayor parte de los
haitianos, especialmente de las áreas rurales y entre la
clase baja urbana. Así es el caso también para la
República Dominicana (Apud Davis, 1987: 61.)
El ambiente
barroco y
confuso; el eclecticismo reinante en el mundo espiritual del
criollo, a pesar de los cánones que pretendía
imponer por la fuerza de la represión la Iglesia, se
sobreponían al gusto oficial generando un ambiente
propicio para las heterodoxias en todos las esferas de la vida
social. Eso lo percibe muy claramente Ti Noel, el personaje
de la novela
El reino de este mundo, de
Carpentier. Este esclavo que viaja junto a su amo francés
desde el convulsionado Saint Domingue a la ciudad de Santiago de
Cuba, es sorprendido por el comportamiento licencioso de sus
coterráneos en barrios totalmente galos, como El
Tivolí y hallaba en las iglesias españolas un calor
de vodú que nunca había hallado en los templos
salsulpianos del Cabo… Nos comenta Carpentier en esta novela
(op. cit.: 114/115) que
""Los oros del barroco, las cabelleras humanas de los
Cristos, el misterio de los confesionarios recargados de
molduras, el can de los dominicos, los dragones aplastados por
santos pies, el cerdo de San Anton, el color quebrado de
San Benito, las Vírgenes negras, los san Jorge con
coturnos y juboncillos de actores de tragedia francesa, los
instrumentos pastoriles tañidos en noches de
pascuas, tenían una fuerza envolvente, un poder de
seducción, por presencias, símbolos, atributos y
signos, parecidos al que se desprendía de los altares de
los hounforts consagrados a Damballah, el Dios Serpiente.
Además, Santiago es Ogún Fai, el mariscal de las
tormentas, a cuyo conjuro se habían alzado los hombres de
Boukman. Por ello, Ti Noel, a modo de oración, le recitaba
a menudo un viejo canto oído a
Mackandal:
Santiago, soy hijo de la
guerra:
Santiago,
¿no ves que soy hijo de la guerra?
Creo ver en esta mirada de Ti Noel la
visión de paralelismo que domina la conciencia del pueblo
en cuanto a las creencias y al particular modo de asumir sistemas
de ideas en ocasiones en tensión, como los apuntados por
el antropólogo Mintz. Se está en la pirámide
del faraón, donde se pasea la vista y se establecen los
paralelos, pero…lejos de ocurrir los famosos actos
sincréticos se experimentan los símbolos y ritos
separadamente, sin confusión de ningún tipo.
Cualquier devoto simple, como el avezado Ti Noel, que mire las
imágenes de bulto o que aspire la atmósfera que se
respira en una catedral como la del Santiago de Cuba
decimonónico, adonde acude junto con su amo, estará
sometido a un posible flujo de conciencia, pero en él
predominará, en ese instante preciso en que vive, la
emoción que su fe predominante le dicte y no ambas
emociones (la africana y la católica, digamos) a la
vez.
Este complejo fenómeno psicológico, percibido
por el sabio cubano don Fernando Ortiz cuando dijo que el cubano
es religioso o católico pero a su
manera (es decir, combinando y aceptando
símbolos, creencias y patrones, para otros creyentes
excluyentes), se transparenta asimismo cuando nos enfrentamos al
concepto de lo sagrado y del
espacio sagrado que tienen nuestros
creyentes más auténticos y sinceros de nuestro
pueblo, entre los que cabe mencionar a los voduistas.
Como Ti Noel, somos hijos de la guerra: de la guerra de
tensiones que desde la primera matriz, a la llegada del invasor
europeo, nos tocó vivir en estas tierras de
señorío y sumisión, en las que nació
de su seno el aliento de liberación y rebeldía que
simbolizan Hatuey y Guama en el Oriente cubano; Mackandal y
Boukman en Haití y tantos otros héroes
míticos e históricos que son reverenciados en el
mismo espacio donde se mueve y canta la serpiente; se le da de
comer a la tierra madre o a los espíritus ancestrales que
vinieron de África y que se anidan en las rocas, los
árboles, ríos y océanos; o a
las fuerzas sobrehumanas del viento, del trueno y el
relámpago que fortalecen el espíritu de lucha y
levantan el ánimo de los humildes seres humanos, al
conjuro de los tambores y de los cantos henchidos de
energía, de agradecimiento o de bendición.
A ese espacio humano, cargado de connotadas esencias
espirituales, es al que nos referimos aquí cuando hablamos
de los haitianos y sus descendientes cubano-haitianos que han
habitado Cuba a lo largo de más de ocho décadas y
que han fundido su espíritu al espíritu de esta
Isla que los acogió como a sus propios hijos, venciendo
discriminaciones y barreras, odios y prejuicios levantados por
los opresores para poder dominarnos mejor a los oprimidos.
No por mera casualidad vino a establecerse en el sector
de Barracones, al pie del barrio francés El Tivolí,
un houngan de Las Tunas,
ciudad bastante distante de Santiago de Cuba, pero en cuyo
perímetro urbano existe una comunidad de haitianos y sus
descendientes. Gabriel Spray es su nombre; de andar y hablar
pausado, con su imperturbable pipa -típica de sus
paisanos"en la comisura de los labios.
El mismo lugar que, en siglos pasados, fue refugio de los
despavoridos colonos franceses y que se llenó de casas de
citas, donde merodeaban las famosas negras y mulatas que tanto
gustaban aquellos refinados inmigrantes "franceses" y hasta donde
llegaban las melodías y el bullicio del primer café-concert y el teatro que se
instaló en lo que también se conoce como Loma
Hueca. Igual que lo hicieron Monsieur Lenormand de Mezy y su
siervo Ti Noel, Gabriel plantó carpa en la ciudad
santiaguera para enseñar el "folklore" de
Haití, tocar la música del vodú y el gagá y dedicarse a construir los instrumentos
típicos dahomeyanos de los cuales ellos, como nadie
en el país, conocen sus secretos. Aquí hizo
familia, con su compañera Silvia, quien comparte con
él la emocionante experiencia de vivir entre dos culturas:
la de sus antepasados haitianos y la de sus allegados
cubanos.
Como Gabriel, lo hicieron, calculamos, cerca de un
millón de braceros de su país natal, quienes se
establecieron en las áreas cañeras de las
provincias de Oriente y Camaguey, donde las
compañías norteamericanas llegaron a construir las
mayores centrales de producción de azúcar
de caña del mundo. Doscientos cincuenta mil haitianos se
quedaron a vivir aquí, compartiendo con los cubanos las
labores agrícolas vinculadas a la producción de
azúcar y,– eventualmente, describiendo un movimiento de
golondrina interna–, las labores de la caficultura, estas
últimas en los macizos montañosos, como el de la
Sierra Maestra. La revolución de campesinos, obreros y
clases medias que llevó al poder a su líder,
Fidel Castro,
desde su arranque mismo, contribuyó a su
dignificación plena y definitiva, elevándolos a la
misma condición social que al resto de sus paisanos de
otras islas del Caribe y demás ciudadanos de la Isla de
Cuba. Los haitianos, a partir de entonces, recuperaron la
condición humana que habían perdido y se pudieron
mover libremente por todo el territorio nacional, el punto
en que se les encuentra en las grandes ciudades, incluida La
Habana.
En cuanto al orden lingüístico, no es exagerado
decir que la segunda lengua que se habla en el país es el
criollo haitiano y que la cultura haitiana es el último de
los grandes batientes con que se refundó la cultura
cubana, enriqueciéndola y dándole brillos que
pudiesen dar envidia a otros pueblos. Es lo que hemos querido
demostrar a lo largo de varios años de esfuerzos
investigativos que han quedado plasmados en numerosas
publicaciones, entre las que recomendamos nuestro libro
El vodú en Cuba, donde
exponemos concienzudamente los principales fundamentos de esta
tesis. Esfuerzos que han alcanzado un genial colofón, en
la esfera de la promoción de una cultura, en el Festival
del Caribe donde, durante veintiún años
consecutivos, han participado las agrupaciones mas
representativas de la cultura haitiana radicadas en la Isla.
Al actuar frente al hunfó de sus casa de vivienda; ante el altar
de consulta o cai mysté; en el
patio de las casas adonde los invitan ; frente a los
árboles sagrados que son también espacios sagrados en tanto ellos mismos son
espíritus y, a la vez, habitación de los
loa; en las montañas o a la
orilla o en la profundidad del mar que circunda la ciudad; o en
el espacio de las calles por donde transitan mientras tocan sus
instrumentos
musicales de fino sello dahomeyano en las celebraciones del
gagá, durante la Semana Santa;
en todas esas ocasiones solemnes en que honran a sus antepasados
míticos y familiares, traídos de África y/o
nacidos en el Caribe, ellos están siendo consecuentes con
la cultura vodú que, para mí, define a la
haitianidad: a la herencia de
Hatuey y Guama; de Mackandal y Boukman; de Toussiant Louverture y
Dessalines y de todos aquellos hijos ilustres y sabios de su
pueblo que se convirtieron en loas. Ese
es el espacio sagrado principal que
subraya y ratifica en cada uno de sus ritos y ceremonias el
vodú: el de la identidad del
pueblo que se defiende del opresor con golpes de arte e
inteligencia, al mismo tiempo que acertadas puntadas del
machete de Ogún y del propio rayo enceguecedor de
cualquier otra entidad cósmica.
Por eso, haitianos y cubanos estamos y vivimos bajo el sol,
cobijándonos en el mismo signo del vodú; por eso
somos hijos de Santiago, de la guerra, de la rebeldía y de
la resistencia a toda prueba, que pone por delante el escudo de
la espiritualidad como suprema bandera.
Santiago de Cuba, 25 de julio/2001-Coro, Venezuela,
septiembre 8.2008.
Autor:
José Millet
***J. Millet: El espiritismo, variantes
cubanas. Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 1996.
**José Millet es un escritor y
etnógrafo cubano, fundador de la Casa del Caribe (1982),
con sede en Santiago de Cuba, en la que se
desempeñó como Investigador Auxiliar y
presidió el Equipo multidisciplinario de estudio de las
religiones afrocubanas y el Espiritismo hasta establecerse en la
ciudad venezolana de Coro en el año 2005, donde dirige el
Centro de Investigaciones Socioculturales del Instituto de
Cultura del Estado Falcón. El libro El vodú en
Cuba, de Joel James, Alexis Alarcón y J. Millet,
obtuvo el premio nacional en investigación sociocultural,
que otorga anualmente el Ministerio de Cultura de Cuba
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